«ЯВИ СВОЙ НОВЫЙ ЛИК СВЯТОЙ!..»

НАЦИОНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА В ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ

Каждый из нас неминуем,
Каждый из нас безграничен — каждый из нас обладает
Правом на эту землю,
Каждый из нас несет в себе вечные цели земли…
Уолт Уитмен

Одна из стратегических задач начавшейся в нашей стране перестройки заключается в том, чтобы существенно изменить, исторически сложившиеся условия нашей общественной жизни, чтобы такие, например, категории, как демократия, гуманизм, права наций и права личности вошли в наше бытие и сознание не в своекорыстно-идеологически искаженном смысле, а в смысле исконно общечеловеческом. Для этого, однако, необходимо, чтобы перестройка коснулась, причем основательно, и идеологии; без этого нам не оздоровить по-настоящему нашу духовную атмосферу, не раскрепостить скованные десятилетиями творческие силы — как в сфере материального производ¬ства, так и в сфере производства духовного.

О последнем здесь речь — о культуре, духовной культуре, пронизывающей собой все без исключения структурные уровни и измерения социальной реальности, в том числе и экономику, возведенную догматиками от марксизма в ранг вездесущей и всеопределяющей субстанции. И надо ли удивляться тому, что именно ей, духовной культуре, пришлось первой и наиболее долго испытывать всем своим незащищенным телом и кричаще обнаженной душой губительное воздействие идеологии и прак¬тики «казарменного социализма»! Политическая селекция кадров идеологизированной культуры, сопровождавшаяся, физическим уничтожением и насильственной изоляцией цвета интеллигенции, — не единственная причина упадка советской культуры. Глубокая внутренняя раздвоенность (дихотомия официаль¬ного—неофициального, светского—духовного), политизация приоритетов и парадигм развития, «тирания метода», жесточайший партийно-административно-полицейский контроль за всеми проявлениями свободного человеческого духа (в том числе в «нерабочее время») — таков далеко не полный пере¬чень факторов, самым пагубным образом сказавшихся на состоянии и самочувствии нашей культуры.

В общем ряду причин, приведших к ее духовному обнища¬нию, не последнее место принадлежит секуляризации, при¬нявшей форму насильственной экзекуции: от варварского разру¬шения уцелевших в куда более суровые времена культовых соо¬ружений до изгнания выдающейся когорты религиозных фило¬софов — таков диапазон разрушительных действий атеизма вла¬ствующего, а потому и не в меру воинствующего.

Глубокие раны, нанесенные в предшествующие десятилетия национальным культурам, конечно же, не могли быть залечены в период пблитической и идеологической оттепели, наступившей в стране после XX съезда партии, — не только из-за ее кратков¬ременности, но и неустойчивости; ведь температура окружаю¬щей социальной среды постоянно колебалась, временами до крайней, что создавало обстановку нервозности и неуверенно¬сти. И когда вскоре стрелки общественного энергомера непод¬вижно застыли на нулевой отметке — на этот раз уже надолго! — и когда все стало незаметно возвращаться на круги своя, эти открытые духовные раны в разлагающей атмосфере поли¬тического безмолвия и нарастающей социальной апатии отра-: вили весь национальный организм — к началу 80-х годов он уже стал страдать от синдрома новоприобретенного веродефицита.

Автор статьи не ставит перед собой непосильной задачи — разобраться в нынешнем кризисном состоянии духовной культуры, как учил Гегель, во всей совокупности моментов. Это — работа не для одного исследователя, да и время для такого всеобъемлющего академического изучения, очевидно, еще не наступило. Моя задача уже: коснусь лишь проблем развития культуры в ее национальном выражении, а также общих вопросов методологии ее изучения. Однако, как свидетельствует опыт, при любом ракурсе рассмотрения сама логика ищущей мысли рано или поздно приводит к необходимости постановки более общих задач, решаемых на уровне целого. А в таких слу¬чаях неизбежно обращение к другим измерениям объекта изуче¬ния, к иным контекстам, в особенности социально-историческому и политологическому.

1

«Век национализма» — так окрестили XX столетие склонные к броским эпитетам западные философы и культурологи (А. Тойнби и др.). Легко усмотреть в этом афористически кратком определении известную долю преувеличения. Но беспрецедентный рост национального самосознания знамение нашего времени. Конечно, глобальные противоречия современ¬ности, концентрировавшиеся на соответствующих полюсах политических (Восток—Запад) и экономических (Север—Юг), не окрашены в национальные тона. Однако во многих социальных коллизиях локального и регионального характера — очень острых и затяжных — национальный момент выражен достаточно зримо и грубо.

Острые межнациональные конфликты происходят не только внутри отдельных стран (в Китае и Югославии, например), но и на межгосударственном уровне (недавние венгеро-румынские противоречия). У нас же в стране где, выражаясь расхожими пропагандистскими клише доперестроечного времени, благодаря «мудрой ленинской национальной политике» и «целеустремленному воспитанию масс в духе высоких коммунистических идеалов» сформировалась «невиданная в истории интернациональная общность людей», именуемая советским народом, растущее национальное недовольство и обостряющиеся межнациональные конфликты уже угрожают самим устоям государства, ибо иные из них, вопреки всем теоретическим заклинаниям специалистов по научному коммунизму, начинают перерастать в антагонистические противоречия.

Таким образом, и нам не удалось решить национальный вопрос в его полном политическом и социальном объеме, не говоря уже об учете ныне скидывающихся тенденций этнокультурного развития в современном взаимозависимом мире.

Можно ли было предвидеть межнациональные коллизии наших дней в концептуальных рамках марксистской общественной теории? Да, но при условии должного учета духовно-культурного момента. И если этого не случилось, то немалую роль здесь сыграла тотемистическая приверженность к незыблемым методологическим догмам и долгий (слишком долгий!) отрыв теории от мировой социальной практики. Все это побуждает (заставляет!) взглянуть на исторически сложившуюся в СССР межнациональную общность с более широкой точки зрения. Марксизм-ленинизм и национальный вопрос — тема особая, нуждающаяся в совершенно новом освещении, начиная от самой постановки этого вопроса и кончая сформулированными в рамках его аналитического рассмотрения теоретическими прогнозами. В интересующем же меня плане необходимо начать с констатации следующего эмпирического наблюдения: для классического марксизма, если взять отдельные высказывания и указания его ведущих представителей (включая Ленина) в их концептуальной целокупности, характерна явная недооценка национального вопроса, в особенности его духовно-культурного измерения. Не удивительно, что целый ряд принципиальных проблем развития наций и национальных культур либо еще не подвергнут систематическому марксистскому анализу, либо же рассмотрен очень поверхностно, в довольно прозрачном конъюнктурно-идеологическом ключе.

Достаточно указать, например, известные теоретические прогнозы научно-коммунистического толка о неизбежности «полного добровольного (!) слияния» всех наций, языков и культур (правда, сроки наступления этой чудо-гармонии постепенно отодвигались). Между тем никто из марксиствующих теоретиков сталинского или брежневского поколения не удосужился объяснить: почему да и зачем все это нужно, какой исторической необходимостью вызывается? И каким именно принципам марксизма-ленинизма противоречит обратное допущение — сохранение различий: этнокультурных, этнопсихологических, языковых и т.п.?

Освобождающееся от тяжелых идеологических оков и жесткого партийно-административного контроля теоретическое мышление должно досконально разобраться во всем этом и выработать принципиально новую парадигму общественного развития, в концептуальной системе которой подобающее место должны занимать и национально-культурные вопросы: в марксизме-ленинизме, повторяю, они наименее разработаны. Известно, что классическая марксистская парадигма общественного развития основана на примате социально-классового над всем остальным, в том числе национальным. Национальные движения не игнорируются, но подчиняются общеклассовому принципу и как таковые рассматриваются как временный, не имеющий существенного значения момент исторического процесса. Соотнеся в рамках этой парадигмы первоочередные политические задачи созревающей в России революции с перспективами — перспективами, казалось, близкими — революции мировой, В.И. Ленин и пришел к выводу, что идея национальной культуры как таковой расходится как с тактическими, так и стратегическими целями большевизма. В ленинской теоретической борьбе за сплочение разнонациональных революционных сил с самого начала основной мишенью стал шовинизм и буржуазный национализм. Идейную же почву буржуазного национализма, по Ленину, питает одна из «двух культур», которая, однако, пытается выдать себя за выразителя несуществующих общенациональных интересов. Исходя из этого, он считал (в конкретных условиях разгула национализма и шовинизма в канун и в годы первой мировой войны не без основания), что «во имя национальной культуры — великорусской, польской, “еврейской, украинской и пр. — обделывают реакционные и грязные делишки черносотенцы и клерикалы, а затем и буржуа всех наций» .

В данном историческом контексте, с учетом обоснованной им авангардной роли русского рабочего класса в предстоящей революции, В.И. Ленин особенно резко выступил против концепции «великорусской национальной культуры»: «Может великорусский марксист принять лозунг национальной, великорусской, культуры? Нет. Такого человека надо поместить среди националистов, а не марксистов» .

При научной оценке процитированных высказываний надо учитывать, повторяем, целый ряд обстоятельств, включая конкретно-исторический контекст этих высказываний, а также их общую политическую направленность и полемическую заостренность. В данном случае следовало бы учесть два немаловажных момента:

Первый — идейно-генетическую связь приведенных высказываний Ленина о судьбе национальной культуры с более общими марксистскими положениями, в особенности с теми, которые к настоящему времени не подтверждены развивающейся социальной практикой: говорю о теории мировой революции и концепции слияния наций (и языков).

Второй — и это главное — эволюция тех взглядов Ленина, которые основывались на преувеличенной оценке темпов и реальных масштабов процесса интернационализации — одной из двух открытых классиками марксизма тенденций мирового развития. Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить два ленинских документа — «Критические заметки по национальному вопросу» (1913) и «Политическое завещание» (1922 — 23). Между ними не только первая мировая война и Октябрьский переворот, но и такое неожиданное с точки зрения догматизированного марксизма явление, как подъем национально-культурного движения.

В.И. Ленин говорил, что в различные исторические периоды выдвигались вперед то одна, то другая сторона марксизма: на авансцену России, например, до революции выдвинулась политэкономия, во время революции— марксистская политика, а после революции — марксистская философия. Распространяя эту ленинскую мысль на национальный вопрос, можно констатировать, что в указанные периоды в прямой связи со складывающейся конкретной политической и идеологической ситуацией акцент ставился на его различные стороны. Во время нарастающего военного напряжения и в разгар самой империалистической войны, когда в воюющих странах волна национализма достигла своего пика, а внутри России возникала настоятельная необходимость в консолидации всех революционных сил, Ленин выдвигал лозунг «интернациональной культуры демократизма и всемирного рабочего движения»; в послереволюционное же время, когда перед бывшей империей встали большие созидательные задачи, ленинское внимание сосредоточилось на особенностях национально-государственного строительства.

Речь идет не о простом смещении политических акцентов. Ленин исходил не из догмы, а из нового опыта живой жизни, выдвигал новые задачи. К сожалению, болезнь не позволила ему завершить и систематизировать эту работу, но значение ее огромно. Хотя в послеоктябрьских документах Ленина термин «национальная культура» не встречается, однако общий пафос его выступлений — о новом понимании интернационализма (и национализма), о необходимости уступок со стороны большой нации «нации маленькой», об огромной роли и месте старой культуры в строительстве новой жизни и т.д.— свидетельствует об изменении самого подхода Ленина к этим вопросам. Ленин принял ранее отвергаемый им (вслед за Марксом и Энгельсом) принцип федеративного устройства новообразуемого многонационального и полиэтнического государства советского типа (к концу своей жизни он даже склонялся к идее конфедерации, предлагая «вернуться на следующем съезде Советов назад, т.е. оставить союз советских социалистических республик лишь в отношении военном и дипломатическом…» ); стал более внимательно присматриваться к национально-культурным интересам других народов (во всяком случае, он больше не выступал против идеи «культурно-национальной автономии»); смягчив свое ранее выдвинутое положение о «двух культурах», стал призывать к усвоению всего культурного багажа, накопленного человечеством в предшествующие столетия, и т.д.

Отношение марксизма к национальному как чему-то второстепенному, неизбежно устранимому в ходе начавшейся при капитализме интенсивной интернационализации всей жизни нельзя отрывать от общего идейного контекста конца ХIХ — начала XX века; оно — органическая часть того общего взгляда на развитие природной и социальной реальности, который сложился в тогдашней Европе. В особенности нельзя не заметить стимулирующего влияния на методологическое сознание эпохи впечатляющих результатов эвристического применения принципа униформизма в естествознании — и в онтологическом отношении (идея однородности природы), и в отношении методологическом (как логическое средство познания). Так, на стыке классической термодинамики и космологии был открыт универсальный закон природы, констатирующий конечное выравнивание температур всех составляющих физического мира. Правда, эта тенденция к состоянию предельной физической однородности завершалась всеобщей тепловой смертью Вселенной, но в данном случае некоторый неприятный эмоциональный оттенок Закона компенсировался его логической красотой (в методологии физики со времен Поля Дирака красота уравнений рассматривается своеобразным индикатором истинности выражаемого ими научного закона) — глобальностью выявленного им природного процесса.

Идеей и методологией униформизма оплодотворились также социальные и гуманитарные науки прошлого века. В логике, — например, униформистское представление возникло почти одновременно с естествознанием (говорю о принципе единообразия, выдвинутом как философско-онтологическое обоснование индуктивного метода). Ярким философским воплощением идеи и методологии униформизма в общественной науке является марксистское учение о коммунизме — бесклассовом общественном строе с единой общенародной собственностью на средства производства, полным социальным равенством всех членов общества, «высшей и последней общественно-экономической формации» , знаменующей собой начало подлинной истории человечества. Здесь уже нет места качественным скачкам от формации к формации, а стало быть, и всем остальным диалектическим закономерностям (отрицание отрицания, раздвоение единого на противоположности и их борьба), провозглашенным универсальными и незыблемыми (на все времена).

Другое дело — «предыстория человечества» со всеми ее «родимыми пятнами»: неравномерностью развития, классовыми антагонизмами и экономическими кризисами, этнокультурными различиями и межнациональными противоречиями. Движение же человечества от своей предыстории к действительной истории есть непрекращающаяся борьба со всей этой атрибутикой «проклятого прошлого», борьба, нацеленная на стирание граней между классами, культурами и языками, между умственным и физическим трудом, между городом и деревней и т. д.

Апофеоз всеобщей унификации — идеология тоталитаризма, требующая единообразия не только в образе жизни, но и в образе мысли. Так, художественное творчество было по-сталински грубо втиснуто в тесные рамки «социалистического реализма», основанного на «диалектическом сочетании» идеологического и эстетического начал в художественном познании и объявленного «ведущим художественным методом современной эпохи», «качественно новым типом реализма», вбирающим в себя «все передовые тенденции» мирового художественного процесса в целом и как таковой олицетворяющим высшую (очевидно, на сегодняшний день) ступень художественного прогресса вообще .

Чуть ли не вся теоретическая проблематика восточного литературоведения, например, была сведена к выяснению вопроса об -утверждении соцреализма в литературах Азии; под этим углом зрения стал пересматриваться весь исторический путь развития художественной культуры в этом регионе, который пытались представлять как неуклонное движение к социалистическому реализму. Далеко не случайно, что большая часть печатной площади уже опубликованных одно- или многотомных историй национальных литератур — причем не только младо- и новописьменных! — отведена истории советского периода. Не это ли убедительное свидетельство того, что идеологизирование охватило собой не только сферу теории — от периодизации истории до инструментализации самого художественного творчества,— но и реальную практику литературоведения и критики!

Впрочем, я не собираюсь долго на ‘этом останавливаться: о том, что общий научный уровень уже вышедших коллективных историко-литературных трудов, принадлежащих перу наших ведущих специалистов в центре и на местах, далеко не соответствует теперешнему уровню нашего раскрепощающегося культурного и общественного самосознания, уже сказано в выступлениях участников «круглого стола» «Вопросов литературы» (1989, № 8, 10) — «Национальные культуры и межнациональные отношения», а также в статьях, опубликованных ранее на страницах журнала. Добавлю лишь, что если взять принципиальную сторону дела, то идеологизация истории советской литературы вполне отвечает ее внутреннему содержанию: история литературы соцреализма (в особенности пресловутый «производственный роман») воспроизводит соответствующие этапы истории страны, а поэтому безо всяких методологических потерь может быть непосредственно — через голову культуры — соотнесена с экономикой и политикой.

По существу ведь литература, сочиненная в соответствии с ортодоксальными канонами соцреализма и носящая поэтому иллюстративно-описательный характер, была служанкой идеологии — выполняла (думаю, чересчур усердно) ее «социальный заказ» (приказ!); она как активный «проводник наших идей» внесла свою лепту в.дело оболванивания народа, устремленного — искренне и героически — к утопическому скачку из «царства ‘ необходимости» в «царство свободы». Во имя этого же «светлого будущего» соцреалистическая литература была запрограммирована во многом на фальсифицированное художественное описание прошлого. В этом отношении особенно грешила раболепствующая провинциальная литература.

В качестве типичного примера можно указать на литературу (и искусство, в особенности кинематограф), взявшуюся за художественное освоение темы гражданской войны в Средней Азии. Можно сказать со всей категоричностью, что буквально ни одно из многочисленных художественных произведений, посвященных этой теме, не, избежало грубого идеологического искажения (пусть не всегда сознательного) социальной сути и политической направленности явления, официально заклейменного как «басмачество» .

Не составляют исключения и исторические повествования писателей Средней Азии, особенно писателей старшего поколения — живых свидетелей этих трагических событий, использующих, однако, лишь две краски: черную и белую. Вообще говоря, 20-е годы — исторически переломные в политической и духовной судьбе многих народов СССР, в том числе таджикского,— еще ждут своих художественных летописцев, свободных от набивших оскомину идеологических предрассудков и стереотипов. Например, очень важно разобраться наконец в феномене джадидизма, политически и идеологически осужденного как контрреволюционное движение буржуазно-либеральной окраски. Между тем речь идет о явлении далеко не одномерном и не столь однозначном, сыгравшем важную роль в развитии национальных культур народов Советского Востока.

Вернувшись к вопросу о соцреалистической унификации методологической базы писательства, хочется отметить, что дискуссия, начатая «Октябрем», «Литературной газетой», продолженная затем «Новым миром», «Вопросами литературы», свидетельствует о том, что серьезный разговор о роли и месте социалистического реализма в истории и теории советской литературы и искусства 30—70-х годов назрел давно и что сейчас, в условиях гласности, он должен вестись в совершенно новом направлении, затрагивающем основания нашего мировоззрения как такового.

Иначе нельзя. Метод соцреализма с его общеобязательными императивами, выдаваемыми за эстетические идеалы («положительный герой», «жизнеутверждающее начало», «исторический оптимизм» и т.д.), вошел неотъемлемой частью в структуру официальной идеологии административно-командной системы.

Многие выступавшие за «круглым столом» (Р. Бикмухаметов, А. Дмитриева, У. Берзинын, Я. Караев и др.), говоря о назревшей необходимости преодоления в советском литературоведении и критике стереотипов тоталитарного типа, осудили идеологически освященную практику насаждения в литературе единообразия — эстетического, идейно-тематического, жанрового, графически-языкового и т.д. Я хочу присоединиться к ним, исходя из более общей точки зрения.

Во второй половине 50-х годов началась борьба с вульгарно-социологическим подходом, упрощавшим и схематизировавшим с узкоклассовых позиций развитие литературы, но борьбе этой не суждено было дойти до своего логического конца: наметившийся к середине 60-х годов поворот идеологического течения стал сковывать крылья научного поиска. Это не позволило преодолеть методологический застой, господствовавший десятилетиями в литературоведении, равно как и во всех остальных науках — социальных и гуманитарных.

История культурного развития в СССР и в других социалистических странах со всей убедительностью доказала порочность и бесплодность попыток идеологического нормирования творческого процесса в любой сфере созидательной деятельности человека — искусстве, философии, науках социального и гуманитарного цикла, не говоря уже о естествознании. Упорное стремление к навязыванию какого-то одного метода в качестве всеобщего инструмента познания и оценивания, каким бы универсальным он ни казался, будучи облечен в форму всеобъемлющей и. всеведущей доктрины, охватывающей, говоря словами Ромена Роллана, «в полном объеме человеческие проблемы, как, пожалуй, в Библии» , ни к чему хорошему; кроме администрирования и внеправового преследования, не привело, а трагические социальные и культурные последствия такого рода акций — общеизвестны. В сфере искусства — это отлучение от «совкультуры» длинного ряда самобытных и высококлассных произведений (в том числе литературоведческих: достаточно вспомнить судьбу работ М. М. Бахтина, получивших ныне мировое признание). В сфере науки — это полное отрицание космологии, кибернетики, генетики и целого ряда принципиально новых направлений естественнонаучного поиска, а также социологии, не говоря уже о психоанализе или бихевиоризме, преследование которых велел сам бог. Крайнее выражение феномена идеологизированной науки — печально знаменитая лысенковщина, которая ‘как .явление выходит далеко за пределы одной биологии и самого естествознания.

В методологии науки уже идет процесс обоюдополезного взаимопонимания философов и естествоиспытателей (хотя до преодоления односторонней философской ориентации советской науки, наверное, еще далеко); там уже мало кто считает, что исследовательская практика должна направляться и оцениваться каким-нибудь методологическим аналогом соцреализма, основанным. на теории отражения; там со времен Эйнштейна и особенно Бора познавательная активность субъекта теоретического исследования и «безумность» его математических построений воспринимается на уровне аксиомы. Более того, на Западе, для интеллектуальной среды которого характерен философско-мировоззренческий плюрализм, уже начинают убеждаться в бесплодности и даже невозможности методологического нормирования реального научного познания. К такой переоценке ценностей приводит сама логика развития «философии науки». Большая, во многом плодотворная и многообещающая программа развития «научной философии», выдвинутая в 20-е годы Венским кружком европейских философов и логиков и нацеленная на реорганизацию всего научного знания в системе «единой науки», в последующие десятилетия подверглась неоднократному критическому пересмотру и уточнению; был выдвинут также ряд альтернативных решений. Теперь, однако, постпозитивистская методология науки в форме так называемого эпистемологического анархизма провозглашает принципиальную невозможность создания философской теории знания и выступает против метода вообще .

Возможно, это — далеко не адекватная по своей сути и практической направленности неоромантическая реакция на более ранние философские (в том числе диалектико-материалистические) попытки «методологического принуждения», но реакция симптоматичная, побуждающая к размышлению, в том числе об основаниях марксистского литературоведения и критики.

Мировоззренчески-ценностные нормы и идеалы соцреализма, которые заменили софой ранние рапповские требования к художественному творчеству (в особенности прямого перевода литературы на рельсы «диалектико-материалистического метода»), игнорирующие особенности теории и практики эстетической культуры, конечно, были значительным шагом вперед. Однако в условиях сталинщины и брежневщины, когда буквально все прежние идеалы подверглись предельной деформации (не говоря уже о нащем времени, поставившем вопрос о критериях социалистичности вообще), требование к литературе «изображать жизнь в свете идеалов социализма» означало явное насилие над

художественным творчеством; о недеформированных, «чистых» же идеалах социализма пока, думается, даже теоретики научного коммунизма имеют самое смутное представление. Таким образом, необходимо не только заново создавать историю и теорию литературы (советской и дореволюционной), но и изменить сам подход к ней; В частности, предстоит большая работа по инвентаризации и критическому анализу всего арсенала методологического инструментария нашего литературоведения и критики.

2

Одна из характерных особенностей воинствующих идеологий, претендующих на научность,— имманентное стремление к неограниченной экстраполяции своих постулатов и методов, непременное желание выдавать их за нечто всеохватывающее и универсальное, не нуждающееся в локализации на живом теле истории или истории культуры. Универсализации именно такого типа и масштаба достигла у нас материалистическая диалектика, объявленная «единственно верной» во всех своих ипостасях — и как мировоззрение, и как методология, и как аксиология. Так, вся проблематика национального своеобразия литературы в той узкоидеологической форме (с особым акцентом на все усиливающуюся тенденцию интернационализации социалистического бытия и сознания), в какой она могла быть поставлена в рамках этой не знающей гносеологической меры «все побеждающей» теории и всеобщего метода, была аккуратно

уложена в прокрустово ложе «диалектики национального и интернационального» — ходячей темы, которой посвящена львиная доля всех публикаций, посвященных национально-культурным вопросам, и которая» зачастую разрабатывается безо всякого содержательного анализа исходных понятий. (К слову сказать, эта проблематика уже с самого начала ее философской постановки страдает известной схоластичностью, что отмечал В.И. Ленин. Он писал, что вопрос «о соотношении национального и интернационального — вызывает теперь, естественно, особый интерес. Чаще всего и больше всего недостатком рассуждений по этому вопросу является отсутствие исторической точки зрения и конкретности» .)

Впрочем, в «диалектике национального и интернационального» в принципе остается уж очень мало места для самой диалектики: решение проблемы соотношения этих начал предопределено постулатом, лежащим в ее исходной идейной посылке. (А постулат этот, устанавливающий хронологические рамки для действия данной диалектической закономерности — взаимодействия национального и интернационального,— гласит: нация — исторический продукт капитализма. Социализм как следующая, более высокая ступень общественного развития, интенсифицируя начавшуюся при капитализме интернационализацию социального бытия и сознания, создает реальную предпосылку для ускоренного сближения — через расцвет! — наций, культур, языков и т.п., — сближения, завершающегося при коммунизме полным слиянием всего и вся.) Не случайно, что в собственно теоретическом плане исследование данной проблематики вскоре выродилось в своеобразную нюансологию («равноправны» ли интернациональное и национальное в их внутреннем соотношении и во внешних измерениях? Если да, то почему, а если нет, то какое из них ведущее? и т.д.).

В итоге же закомплексованная на первородном политическом грехе культуроведческая мысль и поныне мечется между Харибдой национального и Сциллой интернационального и не может (не имеет права!) бросить якорь ни на одном из берегов; приближаясь к одному (интернациональное), она слышит преисполненный важности голос: «Не умалять!», а приблизившись к другому (национальное) — просто грубый окрик: «Не выпячивать!»

Правда, применительно к искусству вопрос о диалектике национального и интернационального давно «решен» Сталиным: говорю об известной сталинской формуле советской культуры — «национальная по форме» и «пролетарская» (социалистическая) «по содержанию» . Однако она ‘теоретически несостоятельна, и несостоятельность этой «диалектической» формулы состоит не просто в ее недиалектичности (и содержание национально!) ,— главный изъян этого сталинского положения я вижу в том, что оно, усматривая в национальном нечто несущественное и скоро и неизбежно преходящее, низводит его до уровня малозначной экзотики и архаики. Этот подход органически вписан в контекст концепции грядущего слияния национальных культур в одну общую культуру с одним общим литературным языком, теоретические контуры которой были очерчены Сталиным на XVI съезде партии.

Коль скоро ведем речь о национальной самобытности культуры вообще и литературы в частности, общей посылкой нашего разговора на эту тему должна служить констатация следующего элементарного культурологического тезиса: культура жива в своей органической целостности. Органическая целостность культуры выражается, с одной стороны, в ее преемственной духовной связи с прошлым, а с другой — во внутреннем единстве всех ее составляющих и измерений. Громадный вред культурной революции сталинского типа как раз заключается в резком разрыве внутринациональных живых и живительных связей синхронного и диахронного порядка в национальных культурах народов СССР, в лишении этих культур исторических корней и разрушении единой естественной системы кровообращения между их различными частями. В этом отношении, конечно, больше всего досталось малочисленным народам, в особенности жителям Крайнего Севера и Дальнего Востока, над которыми нависла реальная угроза не только полной духовной деградации, но и физического уничтожения. За годы Советской власти они получили, казалось бы, все необходимое для полноправного и полнокровного развития: письменность, национальную школу, современные средства коммуникации и информации, доступ к ценностям мировой культуры и даже собственные имена и отчества. Однако столь мощное вторжение нетрадиционного в плотно сотканную ткань традиционного — в далеко не прозрачную среду духовного обитания малочисленных народов — обернулось невосполнимыми потерями, которые по большому нравственно-историческому счету оказались куда более значимыми, чем приобретения. Отторжение аборигенной земли и ее варварское промьппленное освоение, оттеснение родного языка и олицетворяемой им национальной культуры на задворки «новой жизни» и т.д. повлекли за собой поистине трагические последствия для исторических судеб малочисленных народов, ибо в результате всего этого был разрушен сам фундамент их традиционного уклада жизни.

Об этой этнокультурной катастрофе, идеологически санкционированной пресловутой теорией «ускоренного сближения», с болью и гневом пишут и говорят представители интеллигенции коренных народов Крайнего Севера и Дальнего Востока- (Ю. Рытхэу, В. Санги, Г. Ходжер, Е. Гаер и др.).

Впрочем, удар не меньшей разрушительной силы испытали и другие народы, особенно народы среднеазиатских республик, существенно отличавшихся по своим историческим условиям, и возможностям (из-за своего полуколониального прошлого) от более развитых регионов, к тому же менее всего защищенных социокультурным опытом народов этих республик и политической зрелостью их немногочисленной национальной интеллигенции.

Эти кавалерийские наскоки на национальное начало культуры вовсе не были какими-то спонтанными отклонениями от принципов изначально правильной (то есть научно осмысленной и обоснованной) национальной политики. Строго говоря, так называемые отклонения или деформации были заложены в самих этих принципах; они были теоретически предопределены сталинской концепцией великодержавного унитаризма. Правда, последняя, как и другие более ранние и позднейшие обществоведческие «теории» и «учения» авторитарного типа, состоящие зачастую из одной указательной фразы, не была оформлена, как это принято в науке, в какую-либо логически последовательную, и доказательную понятийную систему — взаимосвязанную целокупность посылок и выводов — и не была официально объявлена в качестве политической программы, что, однако, не помешало ей выполнять роль безусловной парадигмы социокультурного развития страны в целом.

В годы сталинщины унификация была поднята на уровень целеустремленной государственной политики: Наиболее уродливое проявление этой политики — курс на денационализацию, выродившийся в 70-е годы в плоскую шовинистически окрашенную прагматику. Ее трагические последствия очевидны, но требуют самого тщательного исторического анализа и оценки. Известный английский историк и философ А. Тойнби в свое время дал свою (в общем, лишенную каких-либо политических или иных пристрастий) трактовку этих событий. Однако с некоторыми его конечными выводами трудно согласиться. Так, констатируя, что «регион, перешедший во владение к большевикам, представлял из себ^ прекрасный образец современного мира», содержащий «значительное разнообразие социальных типов», Тойнби далее писал: «Большевики были так же безжалостны, как и цари, в стремлении варварскими методами навязать этому значительному и многогранному образцу современного человечества жесткое единообразие, которое было выбором тиранов, а не их жертв… Единообразие, навязыванием которого они были озабочены, было национальным единообразием…»

Все это, разумеется, правда, горькая историческая правда, но правда не вся. Не следует забывать, что денационализация коснулась всех без исключений народов, в том числе и русского, хотя и не в той устрашающей степени, каковой она представлялась Н. Бердяеву, считавшему, что денационализация России шла вплоть до изменения самого русского антропологического типа. Этот процесс с самого начала осуществлялся в форме русификаторства, но самим русским от этого не было легче, ибо их национальная культура пострадала не в меньшей степени.

Здесь есть еще один неучтенный фактор, носящий субъективный характер: говорю о региональной самодеятельности — встречных шагах местной номенклатуры, готовой опережающими темпами осуществлять Решения, а то и просто устные Указания Центра. Тут сказались последствия сталинского геноцида кадров. Место уничтоженных «носителей феодально-байской культуры», «буржуазных националистов», «безродных космополитов» и т.п., эмигрировавших, репрессированных и насильственно изолированных, нередко занимали полуграмотные, а то и вовсе безграмотные выдвиженцы из «деревенской бедноты» и городские маргиналии (в Средней Азии, например, выпускники русско-туземных школ). И очень часто они могли только своекорыстно подражать да механически копировать все, что делали другие, в особенности в Центре (аутентичность «копий» гарантировала психология перестраховывающегося выдвиженца)!. Новоявленные угрюмбурчеевы старались установить единообразие буквально во всем — от эстетических форм и жанров де праздничных и похоронных обрядов и ритуалов. В этом отношении поистине историческая роль была отведена культурной революции — одному из трех условий завершения строительства социализма сталинского образца. В Таджикистане и Узбекистане, например, она в конце 20-х — начале 30-х годов началась с разжигания грандиозного костра из старинных книг и почти поголовного репрессирования всех «арабистов» (так называли в сталинском ГУЛАГе людей обученных мусульманской грамоте). На заключительном этапе сталинской «культурной революции», когда в результате «самоочищения» от наследия «проклятого прошлого» все народы Средней Азии были статистически уравнены по «сплошной безграмотности», таджикам — взрослым и детям (разумеется, по их «собственной просьбе») — был торжественно вручен новый букварь! Оказы-вается (как это явствует из текста «Закона о переводе таджикской письменности с латинизированного на новый таджикский алфавит на основе русской графики»), эта сугубо политическая акция (как и более ранняя — перевод с арабской графики, на латиницу) была направлена на благо дальнейшего подъема, и-развития таджикского языка и культуры. Более того, она должна была оцениваться общественностью республики как «важнейший шаг по пути дальнейшего укрепления нерушимой дружбы народов СССР»!

Возможно, в. результате этого культуртрегерского шага (предпринятого, кстати, против научной воли ряда ведущих русских лингвистов, в особенности Е.Д. Поливанова) декларированная «дружба народов» в чем-то укрепилась (хотя односторонняя культурная ориентация не может быть долговременным поло-жительным фактором в столь важном и деликатном деле), но бросается в глаза, его другой итог, явно отрицательный: близорукое в политическом отношении и безнравственное в отношении человеческом желание не допустить,утоления жажды общения у разделенных народов обернулось трубым идеологическим просчетом: тем самым был закрыт важный канал диффузии социалистических идей и идеалов на Восток. Ведь на языке фарси говорят не только в Иране и Афганистане, но и (частично) в Индии и Пакистане, а также в некоторых арабских странах (Ираке и других). Кстати замечу, что таджикскую послереволюционную печать жадно читали и в соседних странах. Я специально просмотрел, например, подшивку первых таджикских газет и журналов, издаваемых на старом алфавите (арабо-персидской графике). Удостоверяю: у них была большая.

Вопрос об алфавите имеет еще одну очень важную — теоретическую — сторону. Имею в виду глубинную взаимосвязь языка и его письма с мышлением, рассматриваемым в широком культурно-историческом контексте.

Язык — код и ключ национальной культуры. Письмо же — не просто совокупность букв, механически воспроизводящих речь; графика обладает своим собственным созидательным потенциалом и может направить творческое сознание в соответствующее русло. Ее эвристические возможности наиболее зримо проявляются в культурах, где графические начертания вместе со Словом и текстом образуют единый сакрально-символический континуум. Здесь азбука — подлинный микрокосм культуры. Сошлюсь на новейшую литературу, где данное положение обосновано на конкретном культурно-историческом материале. В ходе аналитического рассмотрения особенностей художественного мышления средневековых иранцев Ш. Шукуров обратил внимание на то, что арабская графика символизировала собой своеобразную телеологическую логику, воспроизводящую в свою очередь логику саморазвертывания исходной космологической модели мусульманского Олама (Космоса); она запрограммировала в себя всю культуру, и культура, следуя имманентным законам этой логики на протяжении VHI—ХП веков, с поразительной необходимостью воспроизводила саму себя, свое происхождение и свою структуру. Именно на базе арабского письма формировались, в частности, изобразительные представления мусульман об окружающем Мире, о слагаемых этого Мира и его будущем, что нашло свое выражение в сплетении букв с изображением Человека .

В свете всего сказанного о внутренней взаимосвязи графики и мышления можно себе представить глубину и масштабы тех изменений, которые произошли в самом основании традиционной культуры письменных народов в результате перемены алфавита. Однако иные лингвисты, особенно те, профессиональные интересы которых ограничиваются коммуникативным аспектом языка, при ретроспективно-научной оценке этой политической по существу акции всячески пытаются преуменьшить ее негативные общекультурные последствия. В частности, утверждается, что замена письма у «мусульманских народов» Средней Азии й Кавказа была вызвана «существенными недостатками» арабской графики и что «в эпоху интенсивного развития книгопечатания резко выявились таившиеся в ней сложности, став помехой в распространении грамотности среди широких народных масс» . Эта аргументация не выдерживает научной критики: практика языкового строительства в странах Ближнего и Среднего Востока убедительно показывает, что арабское письмо, построенное якобы на «малопригодной для народного языка» основе, отнюдь не мешает развитию техники книгопечатания — ни ее автоматизации и ни ее компьютеризации! А что до «трудностей» усвоения арабской графики, будто бы препятствующих «распространению грамотности», то этот несостоятельный аргумент далеко не нов. Точно так же аргументировали свою деструктивную позицию те политики, которые стояли у истоков реформы письма «мусульманских народов», например Г.И. Сафаров, правда, путавший графику с орфографией . Столь же несостоятельны и другие аргументы М. Исаева. Чего стоит, например, его утверждение о том, что вопрос о переходе на кириллицу возник в связи с «образованием в многочисленных национальных языках значительного пласта единой лексики»! Как говорится, комментарии излишни: писавший эти строки просто спутал причину со следствием.

3

В числе актуальных теоретических вопросов современного культурознания — проблема единства национальной культуры как исторической целостности.

Наши специалисты по марксистской теории культуры, видимо, несколько увлеклись в стремлении раздвоить объект своего анализа по классовому признаку и забыли о главном — о том, что культура при всей своей внутренней дифференцированности является самоорганизующимся целым и обладает достаточно эффективным механизмом регенерации своей изначальной целостности. Одно из двух важнейших составляющих последней — диахронное единство культуры — явление, имеющее свою особую внутреннюю динамику. Она выражается, в частности, в особенностях исторического взаимоотношения культуры и ее носителей. Каждое поколение, будучи само духовным продуктом родной культуры, на определенном этапе становления своего национального самосознания не только открывает для себя эту культуру, но и заново воссоздаст ее историческое единство.

Преемственность — категория развивающаяся; освоение культурного наследия теснейшим образом связано с духовными и идеологическими запросами времени, с уровнем самосознания и самопознания данного народа или общества в целом. Это вовсе не значит, что культурное наследие есть нечто аморфное, что мы можем использовать на потребу, придав ему в нужное время нужную форму, или что оно нерасчленимо по идейно-классовому содержанию, функциональным признакам и т.д. Речь идет скорее о многомерности культурного наследия, о том, что по мере более глубокого изучения, изменения ракурса или угла зрения исследования мы обращаемся к его разным измерениям и можем обнаружить в нем ранее не увиденную сторону или прежде недооцененное идейное содержание. А этот новый ракурс или угол зрения — своеобразное выражение уровня нашего духовного роста. И если сейчас мы с особой душевной болью говорим о своем недавнем прошлом, о необходимости пересмотра устоявшихся взглядов на наше наследие, его нового прочтения, то это мы делаем не только потому, что теперь в условиях гласности у нас появилась возможность в полный голос заявить о наболевшем, но и в особенности потому, что мы сами духовно, можно сказать, прозрели, мы сами в пору социального взросления осознали реальные масштабы и подлинную цену своих общекультурных потерь.

В основе же этой продолжающейся критической саморефлексии лежит растущее понимание органической целостности культуры как таковой; она не пирог, ее нельзя резать на части и схватить нужный кусок.

Эта изначальная нерасчленимость культуры свое еще более убедительное выражение находит в ее синхронном единстве. Поэтому духовно-восстановительная работа на местах фактически началась с реконструкции этого утерянного в предшествующие годы структурного единства национальной культуры.

Работа по его восстановлению имеет два самостоятельных, хотя и тесно взаимосвязанных, измерения. Ее внутреннее измерение состоит, с одной стороны, в воссоздании естественной духовной почвы и естественной среды духовного обитания данного народа, а с другой — в восстановлении в «своих правах» искусственно (в том числе насильственно-политически или идеологически) разъединенных частей его культуры. В частности, необходимо собрать воедино те пласты духовной культуры нации, которые безжалостно рассечены тупым ножом воинствующего атеизма — идеологической акции, нашедшей мировоззренчески-теоретическое оправдание в тезисе о «двух культурах». Это, конечно, задача не из легких, хотя бы потому, что здесь все еще очень велико политическое и психологическое давление давнего идеологического жупела «единого потока».

Внешнее измерение рассматриваемой задачи по восстановлению синхронного единства культуры заключается в том, чтобы установить прочные и постоянные духовные связи между различными параллельно и самостоятельно развивающимися ветвями национальной литературы, выросшими за пределами географических границ ее материнского ствола и искусственно отторгнутыми друг от друга не в меру высокими политическими и идеологическими барьерами. В литературах народов европейской части СССР уже проделана большая работа по возвращению на родину духовных ценностей эмигрантской культуры — несправедливо забытых или насильственно отсеченных имен и произведений.

Что касается восточных литератур, в данном случае национальных литератур народов среднеазиатского региона, то здесь вопрос об эмигрантской литературе вообще не ставился, во всяком случае, в той форме, в какой он ставится, например, в славянских и прибалтийских литературах: собственно эмигрантской литературы (таджикской, узбекской или туркменской) в зарубежье нет, хотя эмигрантов из Средней Азии там много. Эмиграция таджиков, например, началась еще во второй половине XIX века (во времена завоевания Средней Азии царской Россией), а продолжалась до начала 30-х годов. Поскольку эмигрировали в основном в почти идентичную духовную и культурную, в том числе — что очень важно — языковую среду (Афганистан, Иран), они вскоре растворились в ней; поэтому, скажем, современную дариязычную литературу делить на творения соответственно местных и пришлых таджиков практически невозможно, да и теоретически не нужно. Другое дело — вопрос о единой таджикской национальной литературе, создаваемой таджиками СССР и зарубежья, живущими и творящими в разных социокультурных и идеологических условиях. Положительное решение этого вопроса предполагает расширение логического объема и обогащение теоретического содержания понятия «национальная литература», что в свою очередь потребует выработки новой концепции национальной культуры как духовной целостности.

Эта теоретическая задача имеет два аспекта, относящихся к двум различным культурным ситуациям. Первая — ситуация насильственно или добровольно рассеченной культуры с двумя или более самостоятельными ветвями, выросшими на разных географических широтах и духовных почвах, но объединенных не только единым языком, но и общей традицией и общим менталитетом. Отвечая на предложенный редакцией «Иностранной литературы» вопрос (является ли литература русского зарубежья частью советской литературы, или она принадлежит культуре страны, в которой проживает данный писатель?), большинство бывших советских литераторов было категорично: в результате иммиграции части писателей русская литература не разделилась — она едина .

Такого же мнения придерживаются и теоретики: во всяком случае, аналогично ставится вопрос применительно к русской, литовской, эстонской и другим литературам,— кроме материалов «круглого стола» могу сослаться на другие публикации в «Вопросах литературы» (статьи Е. Эткинда, диалог В. Кубилюса и Ю. Марцинкявичюса и др.).

По отношению к зарубежной литературе восточных народов вопрос в такой форме еще не ставился, но, судя по всему, мало кто из исследователей сомневается в том, что речь идет о разных литературах. Даже применительно к литературе, создаваемой таджиками Афганистана, термин «таджикская литература» избегается (она фигурирует как «дариязычная литература», а то и просто как «афганская» ). Между тем эта литература создается в основном одним и тем же народом (говорю «в основном» потому, что в Афганистане язык дари выступает и в роли языка межнационального общения, на нем говорят и творят общую культуру также хазарейцы, чараймаки и другие народности нетаджикского происхождения, на нем говорят и пишут и двуязычные пуштуны), народом, территориально разделенным, но имеющим общее историческое происхождение, пользующимся единым литературным языком, исповедующим одну религию (ислам) и сохраняющим совпадающую по многим параметрам и деталям бытовую культуру.

Таким образом, рассматриваемая культурная ситуация существенно отличается от ситуации, сложившейся в среде англоязычных или испаноязычных литератур, также объединенных единым литературным языком, но принадлежащих совершенно разным народам. Говоря о современных литературах Таджикистана и Афганистана, прежде всего следует иметь в виду, что речь идет о духовных ценностях, создаваемых, подчеркну еще раз, одним и тем же этносом, живущим на двух берегах одной и той же реки, выросшим на одной и той же культурно-исторической почве, сохраняющим общие традиции, включая и духовные.

Еще одна немаловажная деталь: таджики Афганистана в силу ряда исторических обстоятельств еще активно не вовлечены в современные социальные процессы (например, урбанизацию); они все еще не оформились в так называемую буржуазную нацию и многие из своих традиций сохраняют в их первозданной форме. Для них (впрочем, и для нас, таджиков, живущих в СССР) языковая и религиозная общность значит куда больше, чем общность территории и экономической жизни.

В советской литературе, однако, существует недооценка роли этих факторов в исторической консолидации таджикского этноса и единства его культуры, в особенности’ фактора языкового. Среди языковедов-иранистов имеют место даже попытки (уже теоретически оформленные в соответствующую лингвистическую концепцию) искусственного вычленения трех разных языков — фарси, дари и таджикского . Интересно было бы узнать, как бы они поступили, если бы в годы становления Таджикистана не изменили исконное название языка его народа (до революции таджикский язык назывался, как во всем ареале иранской культуры, фарси), а в Афганистане сохранилось бы прежнее название языка дари (ранее он назывался фарси-кабули или — в европейской литературе — персидским языком Афганистана). Называют же они английским, испанским и т.п. языки совершенно непохожих друг на друга народов, живущих даже на разных континентах! Почему же нельзя применить разрабатываемую ныне лингвистическую концепцию национального варианта языка к языковой ситуации, сложившейся в Таджикистане, Афганистане и Иране?

Под концепцию «трех языков» подводится также соответствующая историко-литературная база. Так, утверждается, что о едином течении таджикско-персидской литературы можно говорить лишь применительно к X — XV векам, а с XVI века началось постепенное размежевание и самостоятельное развитие таджикской и персидской литератур. (Иные добавляют, что означенный процесс сопровождался явным уменьшением, а то и угасанием первоначального творческого потенциала в новообразованных национальных литературах, — отголоски этой спорной точки зрения прозвучали в выступлении Р. Бикмухаметова за «круглым столом» «Вопросов литературы».) Что до исторических причин такого распада некогда единого литературного духа, то они генетически связываются с политическими и идео-логическими событиями того периода: завоеванием Средней Азии- узбекскими кочевыми племенами, а также утверждением шиизма в качестве официальной идеологии сафевидского Ирана (в отличие от Средней Азии, где, как и в большинстве арабских стран, господствует суннизм).

Формально-исторически все именно так и обстоит. Однако с учетом особенностей пространственно-временной локализации центров персидско-таджикской культурной (особенно литературной) жизни, их исторической миграции, а также сказанного выше о существенной роли общности языка и духовной тради-ции в истории’ иранских народов реальное положение вещей в рассматриваемом времени выглядит несколько иначе: синхронные связи двух ветвей единой литературы хотя и ослабли, однако не прерывались. Связующим звеном между ними выступала-чрарсиязычная литература, развивающаяся в Северной Индии (особенно в конце XVII и начале XVIII века), причем на литературном языке, лексически и фонетически более близком современному таджикскому языку, чем современному персидскому. (Духовный фундамент более трехсотлетнего расцвета фарсиязычной литературы в пределах теперешней Индии и Пакистана был заложен еще в XI столетии выходцами из Средней Азии. Новая волна эмиграции таджиков (и частично персов) в Индийский субконтинент началась в XVI веке, когда в резуль-тате усиления военно-феодальных междоусобиц политическая и культурная ситуация в Средней Азии и Иране резко ухудшилась.)

У нас есть все основания утверждать, что историческая целостность культуры иранских народов сохранялась вплоть до начала 30-х годов нашего столетия, когда над южными границами СССР надолго опустился железный занавес. Цементирующим же ядром этого духовного единства был (и остался поныне) единый литературный язык, прошедший через огонь, воду и медные трубы сурового времени, но сумевший сохранить под тонким слоем исторической пыли свой первозданный облик. О степени сохранности основной лексики и единстве литературных норм этого языка в обширном ареале фарсиязычной культуры — от Западного Ирана до Северной Индии — можно судить по двум историческим фактам, относящимся к нашему столетию. Одним из зачинателей таджикской советской поэзии стал выходец из Ирана Абулькасым Лахути, а поэтическое творчество уроженца теперешнего Пакистана Мухаммеда Икбала по праву считается общим достоянием всего современного персоязычного мира.

Отмечая особую интегративную роль языка в истории таджикской (шире — общеиранской) культуры, следует также добавить, что в данном случае речь идет о явлении достаточно типичном. Хочется привести глубокую мысль О. Мандельштама о единстве русской литературы. Отвечая на вопрос, едина ли русская литература, и если да, то каков принцип ее непрерывности; он писал: «…критерием единства литературы данного народа, единства условного, может быть признан только язык народа, ибо все остальные признаки сами условны, преходящи и произвольны. Язык же, хотя и меняется, ни одну минуту, не застывает в покое, от точки и до точки, ослепительно ясной в сознании филологов, и в пределах всех своих изменений; остается постоянной величиной, «константой», остается внутренне единым. Для всякого филолога понятно, что такое тождество личности в применении к самосознанию языка. Когда латинская речь, распространившаяся по всем романским землям, зацвела новым цветом и пустила побеги будущих романских языков, началась новая литература,— детская и убогая по сравнению с латинской, но уже романская.

Когда прозвучала живая и образная речь «Слова о полку Игореве», насквозь светская, мирская и русская в каждом повороте, — началась русская литература». И далее: «Чаадаев, утверждая свое мнение, что у России нет истории, то есть что Россия принадлежит к неорганизованному, неисторическому кругу культурных явлений, упустил одно обстоятельство, — именно: язык. Столь высоко организованный, столь органический язык не только — дверь в историю, но и сама история. Для России отпадением от истории, отлучением от царства исторической необходимости и преемственности, от свободы и целесообразности было бы отпадение от языка» .

Это настоящая апология языка, поэтический гимн его созидательной силе и мессианской функции в национальной культуре. И далеко не случайно, что именно сейчас, в эпоху революционного обновления советского общества, на передний план дискуссий о судьбе национальных культур выдвинулся вопрос о языке. Научная и культурная общественность взбудоражена тем, что в результате перекосов в национальной политике, выразившихся, в частности, в ограничении общественных функций местных языков, а нередко и в их целенаправленном вытеснении, почти во всей стране, особенно на ее национальной периферии, сложилась критическая лингвистическая ситуация. Последняя, конечно, не может не тревожить носителей национальных языков. Действительно, как резонно отметил И. Дзюба , когда целые слои народа уже не пользуются родным языком, это не только колоссально обедняет содержание речевой практики; национальное своеобразие культуры не просто выцветает, но и значительно снижается ее интеллектуальный и духовный потенциал.

Положение моего родного языка — таджикского — менее тревожное. Но у него свои нелегкие проблемы, усугубленные тем, что в результате замены функционировавшего в течение свыше 1200 лет алфавита, а также так называемой демократизации языка, политически мотивированных, но лингвистически не обоснованных механических заимствований (в том числе грамматического строя чужого языка), не говоря уже об идеологически санкционированной политике самоизоляции от современного фарси- и дариязычного ареала культуры, таджикский язык начинает терять свою единую литературную форму. Еще более тяжелое положение у таджикского языка за пределами республики, особенно в Узбекистане, где в доперестроечный период он находился в буквальном и переносном смысле под домашним арестом. Недавний разгул рашидовщины, открыто прибегавшей к ассимиляции неузбекского «мусульманского» населения, оставил ущербный след в истории не одних только узбекско-таджикских отношений. Даже в городах с преобладающим таджикоязычным населением, таких, как Самарканд и Бухара, начали складываться новые диалекты, которые трудно назвать таджикскими, они скорее таджикско-узбекские, напоминающие переходные диалекты ранее отуреченных долинных таджиков Центральной Азии.

В связи с принятием Верховным Советом республики Закона Таджикской ССР о языке появилась надежда на то, что объявленный государственным таджикский язык вновь распрямит свои крылья, и не только в пределах ее нынешних границ. Кстати, одна из примечательных особенностей этого закона — его демократичность; в нем юридически закреплены равноправие и свободное функционирование языков всех жителей республики — коренных и некоренных: русского, узбекского, киргизского и туркменского.

4

В числе важных проблем, которые были подняты за «круглым столом» «Вопросов литературы»,— соотношение национальной культуры и литературы мировой. Как известно , в литературоведческой науке к этой проблематике сложились три подхода: аддитивный (мировая литература как совокупность всех национальных и местных литератур), селективный (мировая литература как совокупность наиболее ценных литературных произведений, имеющих общечеловеческое значение) и коммуникативный. Наиболее приемлемым среди этих критериев обычно считается последний, который учитывает международное воздействие каждой из национальных (и местных) литератур, исключая тем самым возможность их деления на «большие» и «малые» литературы. На Западе методологически наиболее плодотворным считается сочетание селективного с коммуникативным критерием, тогда как у нас — аддитивным.

Последний подход практически реализуется в выходящем сейчас многотомном издании «История всемирной литературы», где мировая литература рассматривается как совокупность всех литератур мира — с древнейших времен до наших дней, совокупность, изучаемая во внутренних соотношениях и взаимосвязях ее частей, в непрестанных изменениях этих соотношений и взаимосвязей. Эти изменения ведут в конце концов к качественному скачку, отмеченному еще Марксом и Энгельсом (к «одной литературе»). И в данном подходе подспудно использован селективный критерий, ибо приходится решать теоретически и методологически нелегкий вопрос об объеме включаемых во всемирную историю фактов отдельных национальных литератур.

Главное, однако, необходимо выяснить другое: национальные литературы суть стадии или варианты мировой литературы? Когда на европейском интеллектуальном горизонте впервые появилась идея мировой литературы, она противопоставлялась национальным литературам как чему-то уходящему с арены человеческой культуры или, во всяком случае, чему-то утрачивающему свое былое духовное значение.

Это характерное для тогдашнего (первая половина ХГХ века) немецкого умонастроения представление. Германские философы того времени «национальное» прямо или косвенно отождествляли с «односторонним» и «ограниченным». Вот и современный исследователь мировой литературы, исходя из этого традиционного, все еще популярного взгляда, хотя и признает, что «сегодня для лучшего развития каждой человеческой личности национальные перегородки еще совершенно необходимы, что поэтому мы обязаны бережно относиться к ним», призывает не забывать, что «уже завтра» они могут стать оплотом консерватизма на пути народов и их совместного духовного развития» . Но почему именно? В чем конкретно будет выражаться эта национальная помеха — об этом ни слова.

И далее: «…национальное своеобразие литератур приобретает определенную ценность лишь тогда, когда оно тот или иной исторический момент становится наилучшей формой воплощения каких-то общечеловеческих черт». Иными словами, согласно Горскому, национальное — несамоценно, оно ценно постольку, поскольку может выступить выражением чего-то общечеловеческого. Но, спрашивается, каков критерий этой самой «общечеловечности», воплощающейся в конкретно-национальном?

В собственно теоретическом плане бросается в глаза нечто любопытное: процитированная мысль Горского по-своему воспроизводит старую сталинскую формулу, только теперь «социалистическое содержание» заменяется «общечеловеческим», а «формы» остаются одними и теми же. Далее, если «неповторимо своеобразным может быть не только прекрасное, а и уродливое», то почему это следует относить только к национальной литературе? В мировой такого быть не может? Почему именно? (Не говоря уже опять-таки о критерии уродливости.)

В другом месте статьи И. Горского читаем: «…национальный характер произведений даже для его носителей имеет относительную историческую ценность. Иначе мы не наблюдали бы фактов вытеснения своего чужим, национального инонациональным». Между тем этот факт не. везде и не всегда можно объяснить тем, что данное национальное в чем-то уступало инонациональному: зачастую решающую роль играли факторы сугубо внешние. Достаточно указать на известные исторические примеры вытеснения более культурного языка менее культурным.

Теперь я хотел бы обсудить некоторые из ранее поставленных вопросов в другом, более широком теоретическом контексте, а именно в общем русле концептуального анализа взаимодействия национальных культур как составляющих культуры мировой.

На стыке разных культур происходят самые таинственные и интересные духовные явления. Однако наше доперестроечное обществоведение предельно упрощало эту сложную пограничную культурную ситуацию. В самом деле, говоря о взаимодействии национальных культур, как правило, обращают внимание только на то, как один народ положительно влияет на другой, как один народ берет у другого положительный опыт. Конечно, это несомненно позитивное явление нашей жизни и всестороннее осмысление его — достойный предмет теоретического исследования. Однако вместе с тем — коль скоро речь идет о науке, а не о пропаганде — следовало бы обратить внимание и на те нередкие случаи, когда взаимодействие сопровождается негативными, хотя и предсказуемыми, последствиями. Эта теневая, еще не исследованная сторона рассматриваемой пограничной культурной ситуации требует пристального исследовательского внимания.

Наглядная иллюстрация сказанному — феномен маргинальности в его личностном и социокультурном аспектах. На этот феномен первыми обратили внимание западные специалисты по социологии культуры, но в иной плоскости: их интересовало явление раздвоения личности, сформировавшейся на стыке двух сталкивающихся культур. Африканский юноша едет учиться в США, там он получает образование, полностью отрываясь от своей коренной культуры; вначале он искренне пытается американизироваться, то есть вписаться в культуру Запада, но западная культура его отталкивает как чужеродную ткань. Он должен вернуться домой, но тут выясняется, что он уже потерял под ногами и собственную национальную почву. В итоге маргинальная личность оказывается меж двух огней — новоприобретенной культурой и культурой аборигенной; будучи по существу на периферии обеих, он перестает быть полноправным носителем и той и другой культуры. (Вообще говоря, маргинальная личность — не открытие нашего времени. Ее внутренний мир художественно исследован еще А. П. Чеховым в рассказе «Перекати-поле». О феномене «обрусения инородцев» и его негативных последствиях в известном политическом контексте размышлял В. И. Ленин.)

В современных англо-индийской, и франко-арабской (алжирской, марокканской и т. д.), и испано-латиноамериканской литературах явление маргинальное уже активно осваивается; посвященные этой теме художественные произведения вызывают живой интерес у широкой общественности в регионах распространения этих литератур. Достаточно напомнить о том большом культурном резонансе, который вызвал роман ГГ. Скотта «Раджийский квартал», повествующий о трагической судьбе европеизированного индийца Гари Кумара. В самое последнее время тема «Личность в пограничной культурной ситуации» привлекла пристальное внимание и мирового кинематографа (свидетельством чему программа недавнего Международного кинофестиваля в Торонто).

Возросший интерес к данному культурно-психологическому явлению в «третьем мире» далеко не случаен. Продолжающаяся там маргинализация — прямой результат вестернизации — трансплантации чужеродной культуры на невозделанную местную почву. В ходе этого социокультурного процесса либо имело место конформистское приобщение провинциальной элиты к западной массовой культуре, продиктованное стремлением к политическому выживанию, либо же осуществлялась (зачастую насильственная) аккультурация, — приведшая, как и следовало ожидать, не только к социальной и культурной раздвоенности, но и к моральной депрессии духовно незрелых адептов новообретенной культуры.

В советской философской литературе распространена точка зрения, согласно которой народы национальных окраин бывшей царской России, в частности народы Средней Азии, не знали трагедии маргинального слоя. Историческая фактура становящегося социалистического бытия этих народов, как считают, складывалась из двух взаимосвязанных составляющих. С одной стороны — возрастающая • роль русской культуры и русского языка, с другой — консолидация нового, социалистического типа национально-культурного самосознания. За счет совокупного духовно-интеллектуального опыта русских и других более развитых народов и восполнялись недостающие звенья социокультурного развития народов Средней Азии и Казахстана.

Эта идиллическая картина формирования «нового человека» на бывших национальных окраинах, конечно, нуждается в строгом критическом переосмыслении. Ведь процесс приобщения к русской культуре, а через нее — к ценностям европейской и мировой культуры происходил в социально-политических условиях сталинизма; Я уже говорил о том, какой непоправимый ущерб нанес нигилистический разгул послереволюционного времени культурным традициям многих народов СССР, в особенности старописьменных, духовный гумус которых стал подвергаться всеразъедающей эрозии.

Среда же обитания малочисленных, ранее бесписьменных народов подверглась аккультурации, которая осуществлялась нередко не менее жёсткими методами, чем так называемая вестернизация стран «третьего мира», оказавшихся в зоне непосредственного влияния западной цивилизации. О трагических последствиях этого процесса можно судить по отчаянному обращению ненецкой писательницы Анны Неркаги: «Дайте нам право на жизнь!»

В рассматриваемом контексте поднятый Е. Завадской за «круглым столом» вопрос о соотношении «своего» и «чужого» я бы трансформировал в проблему культурных заимствований. Вникая во внутренний механизм межкультурных контактов и взаимовлияний, необходимо особо выделить два уровня.

Первый — это уровень непосредственных заимствований, зачастую случайных и механических, не обогащающих, но, напротив, засоряющих культуру, превратившуюся в объект такого прямого воздействия.

Второй — это уровень творческого усвоения, когда заимствованное адаптируется к нормам и идеалам ассимилирующей культуры и, приобретя в ходе этой системной адаптации ранее неизвестные свойства и функции, выходит на новый качественный уровень духовного роста. Первый уровень по времени предшествует второму, предполагающему определенную ступень духовной зрелости взаимодействующих сторон. Так вот, в ходе культурной революции сталинского толка взаимоотношение русской культуры и культур других наций и народов СССР очень часто оставалось на уровне заимствований первого типа, а сам процесс межкультурного контакта превратился в улицу с односторонним движением — происходила «европеизация» традиционного быта и сознания неевропейских народов СССР, которая в значительной степени свелась к ассимиляции суррогатов массовой культуры. Правда, этот процесс охватил собой в основном городские слои местного населения, что, однако, не снимает внутренней коллизии современного и традиционного, не исчерпавшего еще своего духовного потенциала, но оттесняемого насильно на второй план.

В Таджикистане культурная революция началась с уничтожения мечетей и медресе, а завершилась торжественным открытием в центре Душанбе театра оперы, и балета, вызвавшим глубокое удовлетворение и радость у Новожилов и гостей таджикской столицы и столь же глубокое удивление у его старожилов. Последних ведь никак не тронули популярные тогда политические лозунги типа: «От дутара до симфонического оркестра» или «От народного хафиза до оперного певца», символизировавшие, по мнению авторов и соавторов этих лозунгов, соответствующие ступени духовного прогресса народов, миновавших в своем развитии капитализм.

Прошу правильно понять мою иронию. Я вовсе не отрицаю, что опера и балет представляют собой высокую ступень развития европейского классического искусства пения и танца. Но ниоткуда не следует, что и другие народы, принадлежащие к совершенно иным культурным традициям, должны выражать свой эстетический дух и темперамент в тех же самых формах искусства, в каких выразили себя европейцы. Поэтому если посещаемость театра оперы и балета спустя полстолетия со времени его открытия среди местного населения все еще низка, то причину надо искать не в «отсталости» людей, а в чем-то более глубоком, ментальном.

Впрочем, и в данном случае мы пожинаем плоды унифицированного подхода. Можно сколь угодно иронизировать над наивной простотой составителей хрущевского «Морального кодекса строителей коммунизма», но при этом не надо забывать главного: они следовали освященным традициям комвоспитания. В новейшем обзоре литературы, посвященном «социально-философским проблемам формирования нового человека при социализме» и изданном на втором году перестройки, читаем: «Формирование нового человека — программная цель социалистического и коммунистического строительства. На этом пути достигнуты значительные успехи» . Сейчас, на шестом году перестройки, нас не может не раздражать казенный, безоглядный оптимизм (попросту говоря, ложь!) подобного рода «философских обобщений». Обидно, конечно, за гуманитарную науку. Но на этом бесславном поприще не отставала и литература.

В итоге семидесятилетней небезуспешной попытки отлучения людей от наработанного веками духовного опыта и систематического подавления в них личностно-творческого начала удалось-таки создать «нового человека». Но у него, к сожалению, не оказалось качества, которое Л. Н. Толстой считал мерой духовности человека,— он никогда не жил своими мыслями и чужими чувствами. Так, в своем конкретно-национальном воплощении «новый советский человек» как раз оказался лишенным лучших черт национального характера.

Теперь мы ясно видим, что утопическая концепция ускоренной выработки «коммунистического человечества» из человеческого материала капиталистической эпохи основывалась на переоценке роли социальной среды, с одной стороны, а с другой — недооценке «консервативной» природы самого человека.

Как не вспомнить здесь пророческие слова М. Горького из его обращения к своим молодым, не в меру воинственно-революционно настроенным современникам: «Из того, что вы разделите между собой материальные богатства России, она не станет ни богаче, ни счастливее, вы не будете лучше, человечнее. Новые формы жизни требуют нового духовного содержания — способны ли вы создать эту духовную новизну?»

Предъявляя социализму сталинско-брежневского типа соответствующий исторический счет, мы в первую очередь говорим о глубоком развале экономики и жесточайших политических репрессиях режима. Однако мы молчим или, во всяком случае, не во весь голос заявляем об еще одном пагубном (самом пагубном!) по своим масштабам и последствиям преступлении сталинизма — о духовном разрушении человека. Если для налаживания экономики, возможно, потребуются годы, то для восстановления человека нужны будут целые десятилетия! Для мыслящей литературы здесь непочатый край художественной работы…

Все это побуждает размышлять о судьбе национального в современном мире в более широкой исторической перспективе, чем это делалось до сих пор.

Один из духовных парадоксов нашего времени состоит в том, что в условиях, когда под влиянием индустриального развития и распространения новейших средств коммуникации и информации усиливается тенденция к единообразию человеческих сообществ, стандартизации образа жизни и потребностей людей, народы мира вновь открывают для себя внутренние измерения своего микрокосма — то, что определяет их собственную самобытность.

В крайне бюрократизированных и обезличенных обществах это, как оказалось, неистребимое духовное устремление приобретает вполне определенную социально-психологическую направленность: восстановление традиционных этнических связей, возрождение общезначимых норм и идеалов национальной культуры (в особенности нравственных) становится важным условием самоидентификации и самосохранения лишенного свободы выбора народа.

На более высоком уровне теоретического рассмотрения мы можем констатировать и другую тенденцию: растущее осознание отрезвляющимся субъектом прогресса глубинной взаимосвязи цивилизации (в узком, шпенглеровском смысле) и культуры,— в рассматриваемом случае — необходимости органического соединения развития (ранее сведенного к технологическому и экономическому росту) с собственным социокультурным опытом данного народа. Духовная традиция, о которой наконец заговорили (еще не в полный голос) литература, наука и философия нашего перестроечного времени, составляет изначально неразделимый, но явно недооцененный нашим атеиствующим сознанием компонент этого опыта.

«…Почему, несмотря на то что история человечества едина, что в ней мы не можем выделить Востока как нечто обособленное, понятия Восток и Запад остаются в нашем представлении раздельными и в чем-то несоединимыми?» Этот вопрос академика С. Ф. Ольденбурга адресован не одной только герменевтике культуры. Он обращен также и к теории культуры.

Правда, на ныне достигнутом уровне культуроведческого знания со всей очевидностью обнаружилась условность традиционных понятий Востока и Запада: они суть понятия истории культуры, нежели теории культуры. Однако это терминологическое уточнение вовсе не снимает саму проблему. Она носит более общий характер. Традиционный «прогрессистскии» подход к этой проблеме страдает известной тенденциозностью, что не может не сказаться на реальной исследовательской практике. В самом деле, пытаясь выстроить в один иерархический ряд разные системы духовных ценностей, философствующие культуроведы европоцентристской ориентации в основном заняты поисками «недоразвитых», «несовершенных» и т. п. форм знакомых им литературно-художественных явлений, что существенно обедняет реальное историческое содержание процесса взаимодействия и взаимовлияния культур Востока и Запада.

С другой стороны, не многого добились и те, кто исходил из марксистского тезиса о единстве всемирно-исторического процесса, принципиальной общности духовного развития Востока и Запада как единого целого. Конечно, мы знаем, что марксистским литературоведением сделано немало для выявления стадиальных универсалий художественного развития разных народов. Сопоставляя их типологически сходные черты, оно пыталось (и небезуспешно) воссоздать закономерности становления и развития литературно-художественных систем (в частности, формирование универсальной исторической поэтики) .

Сравнительное литературоведение, привлекшее исследовательское внимание советских ученых начиная с середины 50-х годов, ныне достигло теоретических высот сравнительного культуроведения (его принципиальные достижения подытожены в уже вышедших томах «Истории всемирной литературы»). Хотя сравнительное культуроведение еще не оформилось у нас в особую отрасль гуманитарного знания со своим предметно-специфицированным кругом вопросов, однако многие работы М. М. Бахтина, Н. И. Конрада, В. М. Жирмунского, Д. С. Лихачева, С. С. Аверинцева, Вяч. Вс. Иванова, Ю. М. Лотмана и других широко мыслящих советских специалистов по истории и теории культуры носят обобщенно-теоретический характер и; как таковые являются важным вкладом в культурологию.

И тем не менее остается ряд незаполненных пробелов общетеоретического характера. Так, философская (диалектико-материалистическая) теория культуры, приобретшая уже с самого начала общую абстрактно-схоластическую направленность, явно не стыкуется с новым культурологическим материалом, накопившимся в ряде областей современного гуманитарного знания (в том числе литературоведения). Следовало бы также особо сказать о давнем концептуальном разрыве, существующем в общей когнитивной цепи «история — социология», что явно мешает формированию целостного теоретического взгляда на социокультурный процесс.

Дело, однако, не только в теории, но и в методологии. Хотя: о концептуальной и методической интеграции научного знания существует огромная литература (правда,, в основном на материале естественных наук), междисциплинарные исследования не получили должного распространения. В результате такая важная проблема, как единство социального и гуманитарного знания, даже не поставлена, пусть и в традиционной для нас расплывчатой — общедиалектической — форме.

Коль скоро речь зашла о единстве человеческого знания, следовало бы сказать несколько слов и об основаниях этого единства.

Марксизм не первым заговорил о единстве мира в его широком философском смысле, однако он подвел под этот вопрос твердую материалистическую базу. Правда, исходная узкоклассовая мировоззренческая позиция не позволила классическому марксизму говорить о единстве социального мира столь же основательно и недвусмысленно, как о единстве мира природного; вопрос о единстве истории, в отличие от единства природы, обсуждался только на уровне общих законов развития. Вот почему в наши дни так необычно, даже революционно прозвучала идея противоречивого, но целостного мира, основанная на признании приоритета общечеловеческих ценностей над классовыми. Сейчас в основном разрабатываются политические, экономические и экологические аспекты этой идеи. Культуроведческая же сторона пока остается в тени — здесь давление идеологических предрассудков ощущается сильнее всего.

Немалая часть печатной площади новейших изданий — политологических, естественнонаучных и философских — отводится описанию угрожающих человечеству глобальных опасностей: термоядерного апокалипсиса, экологической катастрофы, демографического взрыва и даже космического катаклизма (от столкновения с небесным телом — кометой или астероидом — до радиационного облучения земли через новообразованную озонную дыру). К несчастью нашему, это еще не все. Пребыванию человека на грешной земле угрожает и другая, не менее серьезная опасность: прогрессирующая духовная деградация, вызываемая растущей этнокультурной гомогенизацией человеческих сообществ. Эту опасность задолго до наступления нынешней критической ситуации в культуре предвидели религиозно мыслящие философы начала века. Например, Н. Бердяев, размышляя над темами, поставленными О. Шпенглером, в свете новых естественнонаучных открытий (прежде всего уже упомянутого закона возрастания энтропии), утверждал: «Мир погибнет от неотвратимого и непреодолимого стремления к физическому равенству. И не есть ли стремление к равенству в мире социальном та же энтропия, та же гибель социального космоса и культуры в равномерном распределении тепловой энергии, необратимой в энергию, творящую культуру?» Бердяев, однако, не был пессимистически настроен. Он добавлял: «Но горечь этих мыслей не должна быть безысходной и мрачной. Не только физике, но и социологии не принадлежит последнее слово в решении судеб мира в человека. Утеря незыблемости физической не есть безвозвратная утеря. В духовном мире нужно искать незыблемость» .

Автор цитируемых строк, как и подобает философу его ранга, не конкретизировал свои абстрактно-теоретические выкладки. Однако и так очевидно, что единообразию может и должно противостоять многообразие. В природе такое противостояние заложено изначально, и именно благодаря качественному разнообразию, проявляющемуся на разных уровнях организации материи, она и выживает. Человечество при всех своих принципиальных отличиях от остального мира является органической частью природы. Стало быть, экология природы — ключ к экологии культуры: не конечное слияние всего и вся, не их временный симбиоз и не механическое копирование чужого образа мыслей и образа действий, а постоянная противоречивая встреча самобытных национальных культур — неиссякаемый источник саморазвития каждой из них. Множественность же взаимодействующих национальных культур, рассматриваемых уникальными и самоценными, есть необходимое условие самого существования человечества как исторической целостности. Более того, духовное выживание одного народа есть условие выживания всех остальных, и наоборот. Следовательно, в само основание становящейся парадигмы социокультурного развития человечества должна войти новая категория универсального значения и звучания — совыживание, которая призвана задавать общее направление духовной эволюции разобщенных народов мира.

Но здесь во весь свой рост встает фундаментальный теоретический вопрос, касающийся исторической целостности мировой культуры как множества национальных и местных культур. Это, однако, уже предмет другого выступления.

г. Душанбе

Размышления об общекультурной роли ориенталистики

Культурологический штрих к научному портрету доктора Иржи Бечки

Общеизвестна восточная традиция почитания старших. Доктор Иржи Бечка, или, выражаясь по-таджикски, домулло Бечка, стоит в первом ряду таких уважаемых на моей родине старцев-мудрецов. У него репутация человека, у которого, как говорят на Востоке, волосы поседели не на мельнице. В самом деле д-р Бечка — достойный представитель признанной в научном мире европейской школы ориенталистики вообще и чешской иранистики в особенности. Он не просто один из учеников Яна Рипки, а равный ему по научному масштабу ученый-востоковед, воздвигавший вместе со своим учителем здание этой научной школы.

Исследования И. Бечки по истории таджикской литературы XVI-XX вв. хорошо известны не только в самом Таджикистане, но и во всем персоязычном мире (в Иране, например, его книги переводились и издавались трижды).

Д-р Иржи Бечка не только исследователь истории таджикской литерату¬ры, но и ее страстный пропагандист в самом хорошем смысле этого слова. Достаточно взглянуть в библиографическую часть Archiv Orientаlni (А. Kfikavove 1986), где из номера в номер публикуются обзоры, рецензии и краткие заметки И. Бечки о новинках таджикской литературы, литературове¬дения и критики. Тогда д-р Бечка любовно представлял мои книги чешским и словацким читателям, когда они были переведены на их языки. Мне посчастливилось встречаться и общаться с ним на международных симпозиу¬мах и конференциях по иранистике. Я мог бы сообщить подробности того, как д-р Бечка живо интересуется всеми аспектами культурной жизни таджиков, находясь в постоянной переписке со многими из известных деятелей науки и культуры Республики Таджикистан.

И. Бечка не нуждается в особой научной характеристике. Его имя давно вписано в анналы мировой ориенталистики. Мне хотелось бы обменяться мнениями о конструктивной роли нашей научной профессии в установлении и развитии исторического диалога культур, цивилизаций и эпох.

Известно, что со времени выхода в свет нашумевшего научно-публицис¬тического зссе Здварда Сайда «Ориентализм», опубли у кованного в США в 70-е годы и переведенного к настоящему времени на ряд европейских и восточных языков (в том числе и персидский), стали косо смотреть на ориенталистов (особенно в арабских странах), считая их чуть ли не реликтовыми носителя¬ми и даже проводниками старой «восточной (колонизаторской) политики» Запада. По словам же известного исламоведа Алберта Хоурани, уже

«почти невозможно употреблять термин «ориентализм» в нейтральном смысле, настолько он стал бранным словом» (a term of abuse).

В своем недавнем (1995) послесловии к «Ориентализму» 3. Сайд пытается оправдываться, отбиваясь в особенности от обвинений в антизападной направленности книги. Он призывает нынче увидеть на ее страницах не следы ксенофобии или агрессивного расово-ориентированного национализма, а ранее отражение того, что теперь называют мултикультуралисмом (по его собственным словам, «a multicultural critique of power using knowledge to advance itself», Said 1995, p. 39).

Однако 3. Сайд продолжает утверждать, что ориентализм — вовсе не антикварное изучение восточных языков, обществ, народов, а особый научный подход отягощенный глобальным имперским сознанием, восходящим своими идеологическими истоками ко временам вторжения Наполеона в Египет (1798).

Между тем методологически книга Э. Саида построена на явкой эпистемологической абберации: неизбежная культурная нагруженость всякого исследовательского процесса, в особенности социально-научного, выдана за принципиальный гносеологический изъян ориенталистики как науки.

(Кстати, позднее то же самое допустили и критики советологии, усмотревшие корень ее прогностических неудач в неспособности последней предвидеть развал СССР_/в идеологических д^рие^гтациях данного раздела социальной науки ЗападаЖ^м. продолжающую¬ся дискуссию в американских академических кругах, Conquest 1993, Fukuyama 1993, Breslauer 1992, Meyer 1994, Rutland 1993.)

Отсюда неудивительно, что ополчившись против мировоззренческих

предрассудков старого востоковедения, 3. Саид в свою очередь противопо-

ставил им свои новые предрассудки, опять-таки мировоззренческо-ценностного характера.

Кроме того, обратим внимание на два немаловажных аспекта обсуж¬даемого вопроса:

Во-первых, хотя «явление», подмеченное 3. Саидом, безусловно существует, однако его глобализация, допущенная американским исследова¬телем, — безосновательна, а в человеческом отношении — оскорбительна и неуместна.

(На это уже обратили многие критики книги 3. Сайда — как западные, так и восточные. Тот же Хаурани в упомянутом письме к Сайду отметил, что автор пренебрег «многочисленными научными и гуманистическими достиже¬ниями мировой ориенталистики.» Тем не менее Сайд, признавая частные погрешности своей «мултикультурной критики», продолжает настаивать на научной корректности своих далеко идущих идеализации и обобщений.)

Здесь следовало бы отличить культурно обусловленный^ научный подход от мот^ргвации научной ^деятельности. Последняя же — явление сложное, многоплановое, не редуцируемое просто к социальному заказу или полити¬чески ориентированной интенциональной установке ? предрассудочной симпатии или антипатии исследователя к объекту своего познания, как зто делает сам 3. Сайд применительно ориенталистике и зллинистике соответ¬ственно. Могу вопрос ставить и в более конкретной Форме: какой и чей социальный заказ выполнял или какую идеологическую цель преследовал д-р Бечка — представитель небольшой европейской нации, вовсе не участвовав¬шей в колонизаторских завоеваниях, — избрав делом своей жизни изучение таджикской литературы. Да и уместна ли такая постановка вопроса, когда речь идет о научном исследовании?

Во-вторых, у отмеченного 3. Саидом «особого научного подхода» ориенталистов длинные гносеологические корни, обусловленные спецификой социально-исторического познания вообще. Каждый ученый-востоковед -не абстрактный индивид, а живой представитель определенной культуры и цивилизации, носитель определенного образа жизни и образа мысли, которые суть условия всякого познания. Отсюда неизбежная отягощенность шобого научного мышления культурой — определенной системой человеческих ценностей, задающей точку отсчета познавательному движению субъекта по объекту. (Это, кстати, относится и к исследованию самого 3. Сайда. Достаточно вспомнить, что он не только профессор Колумбийского университета, ной член Национального Совета Организации Освобождения Палестины.) А зто явление иного эпистемологического ряда, чем тот, который пытался реконструировать 3. Сайд, неизведя его до уровня иллюзорного (политически мотивированного) сознания.

Признавая гносеологическую неизбежность влияния культурно ориентированной системы&счета на направленность научного исследования, вместе с тем необходимо также отметить, что влияние условий познания на сам процесс познания, хотяуизначально^ но не постоянно; оно ослабевает (правда не преодолевается окончательно) в ходе последующего субъект-объектного взаимодействия. (В последнем велика также роль личного момента, заметно влияние^[еди^и^характера, о котором в ином — нравствен¬ном — аспекте говорил в свое время Альберт Эйншейн.)

Явление иного порядка — ограниченность горизонта всякого социально-исторического познания, в том числе и востоковедного, обусловленная объективными условиями исследования (в особенности недоступностью архивов -цензурными баръерами, политически мотивированными табу на определенного рода исследования XBSBSTего того или иного аспекта и т.д.), с которыми, однако, не может примениться пытливая научная мысль, устремленная на всестороннее разкрытие предмета исследования, на логическую полноту (относительную завершенность) описания. Отсюда например, уже отмеченный в литературе недостаток классического европей¬ского востоковедения (XIX в.): в нем нехватка эмпирического материала (первоисточников, особенно критических изданий классических текстов) компенсировалась широтой теоретических обобщений и глобальностью научных экстраполяции. Я бы добавил еще один штрих: в классическом востоковедении (и отчасти в современном) было много интуитивного или, иначе, граничающего с исскуством воображаемого восприятия (imaginative) восточных реалий, превращающего науку в технологию,-того, что можно было бы, подражая терминологически 3. Сайду, назвать orientalized East.

Впрочем, o6b^TjHBHbie условия познания тоже об^ь^ктиины, то есть воспроиводятся на каждом этапе познавательного процесса. Так, в XX столетии внешние параметры востоковедного исследования существенно не изменились и если изменились, то далеко не везде и далеко не во всех отраслях востоковедного знания. Об этом на примере изучения истории таджикской литературы начала века (так называемой джадидской литерату¬ры) лучше меня мог бы рассказать, наверное, д-р И. Бечка.

Субъект-объектное взаимодействие, о котором шла речь выше, в мировоззренческом плане есть не что иное, как встреча культур. А зто и / ,е конфликт культурных традиций и мировозренческо-ценностных ориентации. «.’^ Последний переживается конкретным исследователем, погружающимся в ходе познавательного охвата объекта в незнакомый мир идей, образов, знаков и символов архетипического происхождения. Здесь трудно устоять перед мотодологическим соблазном уподобления, гомотетизации и последующи экстраполяции уже известного на неизвестное. А процедура эта в эпистемоло¬гическом и даже мировоззренческом отношениях далеко не безобидна: логически расчленив изначально целостное явление на гносеологически угодные нам сечения и пытаясь таким образом уложить все его многоцветье в прокрустово ложе наличного концептуального аппарата, исследователь — предположительно представитель иной культуры — может оценить все, не уложившееся, выходящееся за рамки^ему известного и понятного, на уровне простой архаики и экзотики, т.е. как нечто, не представляющее какого-либо реального или аксиологического значения.

Более того, здесь исследователя может поджидать и другая эпистемоло¬гическая опасность. Как известно, научное исследование сопряжено с процессами упрощения и идеализации: речбидет о процедуре квалификации части реальных связей и отношений объекта как несущественных на данном этапе познания. При этом, однако, нередки случаи он^яогическ£Г2^орачи-вания методологической процедуры. А именно исследователь, отвлекаясь в начале от принятых им за второстепенны^ тех или иных связей и отношений^ за тем может «забывать» об их реальном существовании и возможном влиянии (существенном в контексте эволюции явления) на поведение объекта. Именно здесь исследует и|скать гносеологические корни ориентализма как явления культуры.

~ Что до собственного конфликта культур как Факта истории и Феномена современного мира, то именно гуманитарная наука, в данном случае академическая ориенталистика, строит мосты между безднами конФликтиру-ющихся систем духовных ценностей Востока и Запада в старом смысле этих терминов (как концептуальных обозначений соответствующих культурологи¬ческих полюсов — невыдуманных ориенталистами, как думает, судя по всему, 3. Сайд, а реальных, исторически сложившихся в ходе естественно-историче¬ской культурной дифференциации человеческого рода.

Правда, что мир все более становится единым и взаимозависимым целым, в том числе в культурном измерении, но конвергенция культур и цивилизаций далеко не всегда завершается плодотворной интеграцией -нередки случаи взаимного отчуждения и отталкивания, вплоть до кровавых столкновений. Именно явления такого рода — исходная точка современного политизированного научного мышления, услужливо кивающего в сторону Всемогущих Обстоятельств. Наиболее яркий продукт этого мышления -последний крик моды американской политической науки — теория войны цивилизаций, выдвинутая недавно Сэмюелом Хантингтоном(Huntington 199з). Она дает точные географические координаты нынешних и будущих культуро-генных очагов напряженности и как таковая не может не производить должного впечатления на внешнеполитических экспертов. Но политические реалии современности явно не согласуются с главным выводом конфликтоло¬гической концепции Хантингтона, ищущего основные источники будущих глобальных столкновений на линии разломов между цивилизациями: по крайней мере сейчас, в количественном отношении внутрицивилизационные столкновения не уступают столкновениям межцивилизационным; нет достаточных оснований полагать, что зто соотношение может существенно усматриваю¬щим источники военно-политических конфликтов в культуре, шире -цивилизации. Верно (об этом свидетельствует история человечества), что культурные различия в ряде случаев спровоцировали межплеменные, межнациональные и межгосударственные столкновения. Зто, однако, только Фактическая сторона дела. Его другая сторона более важная поучительная для человеческого рода в целом, осознание (правда, еще далеко не всеми) необходимости повышения общего культурного уровня, в особенности нравственно-этического сознания племен, наций, народов — как раз до оптимума, необходимого для полного исключения войны как средства решения спорных международных вопросов.

Вопреки известному марксистскому тезису человечество может выжить не на пути культурной гом^г^изации всего и вся , а, наоборот, в процессе всеуглубляющегося разнообразия. Иначе говоря, надо бы говорить не о выживании отдельных рас, наций или государств (предположительно сильных, согласно неосоциал-дарвинизму), а о со^вьшшании всех культур -больших и малых, старописменных, индустриализированных итак называе¬мых примитивных, причем историческое выживание одного народа, одной культуры или цивилизации должно стать условием выживания всех наоборот.

В достижение этой великой и благородной исторической цели огромную роль может и должна сыграть гуманитарная наука, в частности ориенталис¬тика, призванная способствовать превращению культурных различий в источник не губительного разрушения, а стимулирующего созидания.

Те, кто подобно доктору Иржи Бечка, неустанно трудились и трудятся на ниве гуманитарной науки, уже многое сделали в направлении духовного усовершенствования человеческого рода. Их трудами заложена основа диалога культур и цивилизаций. Это они воспитывают у нас чувства толерантности к другим, культурной инаковости как таковой. В этом особое гуманистическое звучание и значение гуманитарной науки в наше неспокой¬ное время.

 

Цитированная литература:

 

Fukuyama, F. (1993): The modernizing imperative. Ibid.

Krikavova, A. (1986): Jifi Веска turns seventy. Archiv Orient&lni, Vol. 54, 1, 77-88. Meyer, A. (1994): Observations on the travails of Sovietology. Post-Soviet Affairs, October.

Rutland, P. (1993): Sovietology: notes for a post-mortem. The National Interest, Spring.

Said, E. (1995): Orientalism, an afterword. Raritan, Vol. XIV, 3, 46.

Hello world!

Welcome to WordPress.com. This is your first post. Edit or delete it and start blogging!